Só há originalidade verdadeira quando estamos dentro de uma tradição;
tudo o que não é tradição é plágio.
Eugênio D’Ors
Claude Lévi-Strauss no clássico Antropologia Estrutural I destacou as Missões Próprias da Antropologia[1], quando estabeleceu a tarefa primordial do antropólogo, qual seja, “reconhecer e isolar níveis de autenticidade” (1975, p. 408-9). Diante desta missão categórica, correntemente esquecida e mal compreendida, se verifica a presença de um cânone. Contudo, hoje mais do que nunca, muita confusão permanece em relação a essa premissa. Muitos ainda relutam em admitir que há uma impossibilidade de se viver em sociedade sem algum regime de autenticidade; especialmente em nossa época em plena deriva e com a crescente profusão de réplicas e clones[2].
Este ensaio trata aspectos do problema da ‘crise dos critérios da autenticidade’. A crise da autenticidade é algo inerente à modernidade, pois na tradição não há uma crise de tal ordem[3]. É na hipermodernidade que surge algo específico, designado aqui como ‘crise dos critérios da autenticidade’. A hipermodernidade ao levar aos extremos vertiginosos os paradoxos da autenticidade, nos conduz a crise mais profunda, isto é, àquela da ‘crise dos critérios’; num contexto de desorientação crescente no plano da ética e da política.
De outro modo, é possível afirmar que a atual crise da autenticidade é efeito tardio de uma crise da tradição. Para além de constatar que a crise dos critérios da autenticidade é um fenômeno tipicamente hipermoderno, ao recuperar Eugenio D’Ors (1964; 1998; 2002), se permite ir além: a crise não é da autenticidade “per se”, mas da tradição como seu solo de verificação.
Em Lévi-Strauss invoca-se a necessidade de “isolar níveis de autenticidade”. Já D’Ors argumenta que a autenticidade (e a verdadeira originalidade) só emerge ‘dentro’ de uma tradição. Portanto, a tarefa do antropólogo seria dupla: 1) compreender os regimes de tradição que produzem o ‘autêntico’ em cada contexto; 2) analisar, na sociedade das imagens, quais ‘novas tradições’ (ou ‘pseudo-tradições’) estão se formando e como elas geram seus próprios critérios de autenticidade.
A ‘floresta de imagens’ não é apenas um caos de signos, é um campo/espaço no qual tradições visuais concorrentes (da arte sacra à estética do “influencer”; do documentário etnográfico clássico ao TikTok indígena) se chocam e se hibridizam. A “crise” surge quando não se consegue decifrar em qual tradição (com suas regras, intencionalidades e contextos) uma imagem foi gerada ou está sendo relida. E tudo isto recrudesce a partir da ascensão dos usos da inteligência artificial.
Todavia, como aponta Lévi-Strauss:
Certamente, as sociedades modernas não são integralmente inautênticas. Se se considerarem com atenção os pontos de inserção da investigação antropológica, constata-se, ao contrário, que, interessando-se cada vez mais pelo estudo das sociedades modernas, a antropologia se aplicou a reconhecer e isolar aí níveis de autenticidade. (1975, p. 408-9).
Sobre o cenário que há de vir, Lévi-Strauss infere:
O futuro julgará, sem dúvida, que a mais importante contribuição da antropologia às ciências sociais é ter introduzido (aliás inconscientemente) esta distinção capital entre duas modalidades da existência social: um gênero de vida percebido originalmente como tradicional e arcaico, que é antes de tudo o das sociedades autênticas, e formas de aparição mais recente, das quais não está certamente ausente o primeiro tipo, mas onde os grupos imperfeita e incompletamente autênticos encontram-se organizados no seio de um sistema mais vasto, atingido êle próprio pela inautenticidade” (Idem, p. 409).
Assim, sem se “entregar ao paradoxo de definir de modo negativo a imensa revolução introduzida pelas invenções da escrita” e das novas tecnologias, – a exemplo da dita ‘inteligência artificial’ -, é preciso estabelecer limites razoáveis para a prospecção da natureza das relações autênticas e inautênticas na sociedade global. Desafio que nos impele a tentar sair do labirinto das encruzilhadas da hipermodernidade, numa época em que praticamente vivemos online: imersos em um fluxo contínuo de imagens, informações e interações digitais. E, por estas e outras razões, nas pesquisas na área da preservação da cultura, especialmente com os acervos e bens de natureza etnográfica e folclórica, percebe-se a ocorrência de uma espécie de crise radical de aferição e verificação destes princípios e limites.
Na década de 1960, Lévi-Strauss sugeriu que o trabalho do antropólogo estava ligado à construção de quadros de referência para aferição da autenticidade. Hoje parece que esse trabalho é muito mais complexo. Uma crise sem precedentes alastra-se, contaminando diversos setores da sociedade contemporânea. A sociedade atual testemunha a proliferação vertiginosa de cópias, réplicas e simulações de todo tipo. A todo o momento exige-se algum atestado de autenticidade. Diante desse cenário, será que não estamos presenciando uma crise da autenticidade dos operadores, ou regimes de autenticação, num plano que não tem precedentes na história? E com o advento da ‘inteligência artificial’ o terreno torna-se ainda mais movediço…
Considerando os princípios delineados para a antropologia, sugeridos por Lévi-Strauss, será que se pode afirmar hoje que o antropólogo está se tornando um tipo paródico de ‘caçador de réplicas’? Será impertinente uma analogia provocativa com a narrativa ficcional do filme de Ridley Scott Blade Runner[4]?
Tudo indica que é preciso reinterpretar o ‘plágio’ na era digital, num percurso vertiginoso da réplica à recombinação algorítmica. Pois, como sugeria D’Ors, ‘tudo o que não é tradição é plágio’; axioma explosivo para a era da IA e do ‘deepfake’. A proliferação de réplicas, clones e a dificuldade de verificação. O “plágio”, no sentido de D’Ors, não é a cópia malfeita, mas a produção de signos “desenraizados” de qualquer tradição viva, tornados flutuantes e circulantes como mercadorias simbólicas. A IA generativa é o ápice disso: ela não plagia um autor específico, mas plagia a linguagem e as formas visuais como um todo, sem estar inserida em uma tradição humana de experiência e intencionalidade.
O “deepfake” e a imagem gerada por IA são o “plágio perfeito” no sentido d’orsiano: simulam a autenticidade (de um rosto, de um estilo) a partir de um banco de dados desencarnado, sem o solo de uma tradição vivida. O desafio metodológico da antropologia visual, então, não é apenas “decifrar se é falso”, mas rastrear a “genealogia da tradição visual falsificada”: quais tradições de imagem são pilhadas, como seus códigos são recombinados e com que intenção política isso serve a novos regimes de (in)autenticidade.
O antropólogo tornou-se recentemente o cientista social que detém o poder de oferecer ‘certificados da autenticidade’ aos bens culturais e etnológicos[5]. É possível traçar um paralelismo epistemológico latente na consciência científica contemporânea. As simultaneidades, ou homologias, nos diferentes domínios do saber evidenciam paralelos: a gestão da natureza e da genética, de um lado; e a gestão da cultura, de outro. Ou seja, ocorrem fenômenos semelhantes em domínios tidos anteriormente como incomunicáveis. Os paralelismos podem ser traçados demonstrando as simultaneidades epistemológicas ocorrendo em diferentes domínios do conhecimento. Contudo, este tema não tem merecido uma reflexão apurada.
De início, para compreender a sociedade dominada por imagens na qual estamos imersos, é preciso ter em conta o que Vilém Flusser ressaltou: “Tudo, atualmente, tende para as imagens técnicas, são elas memória eterna de todo empenho. Todo ato científico, artístico e político visa eternizar-se em imagem técnica, visa ser fotografado, filmado, videoteipado. Como a imagem técnica é a meta de todo ato, este deixa de ser histórico, passando a ser um ritual de magia.” (FLUSSER, 2011, p. 29). E é enquanto magia, e sob o efeito do fascínio das imagens, que é necessário decifrar e interpretar os códigos e truques ocultos: “Enquanto não existir crítica fotográfica que revele essa ambiguidade do código fotográfico, a intenção do aparelho prevalecerá sobre a intenção humana.” (FLUSSER, 2011, p. 24).
Neste ponto, sobre as possibilidades de uma Antropologia Visual como crítica da tradição das imagens, se pode aproximar D’Ors e Flusser. Para Flusser é preciso uma “crítica fotográfica” para revelar as intenções do aparelho. D’Ors (1998) nos dá o critério: essa crítica deve expor a relação (ou a falta dela) da imagem com uma tradição. A “intenção do aparelho” (da câmera, do algoritmo de IA) é criar uma nova tradição técnica, autônoma e autorreferente, onde a “autenticidade” é medida pela fidelidade ao padrão do banco de dados, não à experiência do mundo.
Por conseguinte, três eixos reflexivos ganham luz com essa perspectiva: a) As disputas pela memória são disputas sobre qual a tradição narrativa e visual tem autoridade para definir o autêntico. A imagem intervém não como ilustração, mas como “artefato de uma tradição em conflito” (ex.: estátuas derrubadas vs. memes que as ressignificam). b) A auto-representação indígena nas mídias digitais não é um abandono da tradição, mas a busca por uma nova originalidade “dentro” de uma tradição cultural que agora inclui as ferramentas digitais. A pergunta muda: como o digital é incorporado à tradição ritual e de representação, gerando uma autenticidade renovada? c) A sociedade global das imagens é um campo de “tradições em aceleração”, onde estéticas nascem e morrem rapidamente. Cabe à antropologia visual etnografar essas micro-tradições efêmeras (os “formatos” do TikTok, as “aesthetcs” do Instagram) e seus critérios internos de autenticidade (‘viralidade’, ‘engagement’, ‘quality’).
Destarte, diante dessas reflexões, ressalta-se que o problema subjacente reside nos fundamentos da política e da ética. Especialmente no que tange ao debate jurídico sobre os usos das imagens, ou ao acesso e uso do genoma humano, por exemplo, além dos problemas relacionados ao que se convencionou designar como os usos dos conhecimentos tradicionais associados ao patrimônio genético (URSINI, 2004). Porém, problemas como os sublinhados aqui surgem desafortunadamente numa época em que os fundamentos políticos e éticos estão à deriva, isto é, ao mesmo tempo em que testemunhamos novos investimentos tecnológicos avançados, assistimos a uma deriva da política e da ética na ordem simbólica dominante. Em suma, a denominada ‘crise dos critérios da autenticidade’ é, na verdade, uma crise da política e da ética na contemporaneidade. Nossa responsabilidade social mais urgente é encontrar a saída dessa encruzilhada, que talvez passe pela refundação de uma visão científica re-integradora sobre esses novos problemas (MORIN, 2001).
Sobre as dificuldades de recorrer a critérios, formas de inspeção ou verificação quanto a veracidade e autenticidade, Miguel Nicolelis acrescenta aspectos importantes:
Nós estamos gerando o fim da verdade, não teremos condição alguma de julgar um fato, um vídeo, uma informação, se é verídica ou não. A menos que o sujeito tenha estado como testemunha, presente no ato. Como o deep fake que está sendo criado hoje em dia, gera-se vídeos e imagens (…), que não se consegue afirmar que são falsos, à primeira vista. Teria que se ter uma capacidade analítica digital muito grande para verificar a construção desse deep fake. Nós estamos fazendo algo que nunca foi possível na história da humanidade, porque fake news existe desde o início da nossa espécie. Só que agora as formas de inspecionar e verificar que algo é fake, estão ficando cada vez mais difíceis e mais reduzidas. Então, não é preciso inserir chips na cabeça das pessoas para elas se transformarem em robôs ou zumbis digitais.[6]
Destarte, considerando as potencialidades de um reposicionando do antropólogo (ou sociólogo) visual, é possível vislumbrar uma mutação importante, quando se deixa de ser apenas um tipo de “caçador de réplicas” ou o “certificador de autenticidade”[7]. Inspirado por D’Ors e por Lévi-Strauss, o cientista da sociedade se torna uma espécie de cartógrafo das tradições visuais em confronto. Sua tarefa metodológica central é desenvolver ferramentas para: a) Mapear a tradição de referência de uma imagem ou conjunto imagético (sua genealogia técnica, estética e social); b) Analisar os deslocamentos e plágios que ocorrem quando imagens migram entre tradições (ex.: um ritual sagrado vira “clipe” no YouTube). c) Identificar as novas “tradições algorítmicas” que estão gerando um regime inédito de produção do visível, onde a “originalidade” é um parâmetro estatístico e a “autenticidade” uma ilusão a ser desvendada.
Retomando a assertiva de D’Ors (1964), ela nos oferece uma chave fundamental para reler a ‘missão primordial’ apontada por Lévi-Strauss. Se a tarefa é isolar níveis de autenticidade, D’Ors nos lembra que essa autenticidade só é inteligível quando referida a um solo de tradição – seja ela religiosa, artística, técnica ou social. A assim chamada ‘crise dos critérios da autenticidade’ que assombra a hipermodernidade é, em sua raiz, uma crise das tradições ou, mais precisamente, uma crise de nossa capacidade de decifrar em qual tradição (ou em qual hibridização caótica de tradições) uma imagem foi gestada e circula.
Na sociedade das imagens não estamos apenas diante de uma superabundância de signos, mas de uma colisão de tradições visuais. O plágio, no sentido radical de D’Ors, é o que ocorre quando a produção e a circulação imagéticas se descolam de qualquer tradição viva, tornando-se fluxo puro, recombinável algoritmicamente. É nesse terreno movediço que a antropologia visual é desafiada: sua contribuição única passa a ser a etnografia crítica das tradições do visível, rastreando como, em meio a essa guerra de imagens, se formam, se disputam e se corrompem os critérios do que é considerado original, verdadeiro e autêntico. O trabalho de campo com imagens torna-se, assim, um trabalho de arqueologia das tradições em tempo real, indispensável para navegar a encruzilhada ética e política em que nos encontramos.
Por fim, nas pesquisas sobre as metamorfoses e mutações conceituais que ocorrem em diferentes domínios do conhecimento, se observa que esse processo toca o problema de fundo relacionado ao futuro da própria natureza humana (HABERMAS, 2004)[8]. As encruzilhadas deste labirinto mal começaram a se desenhar no horizonte antropológico[9]. Não parece precipitado adiantar algumas reflexões sobre o tema; especialmente agora que se populariza o uso da ferramenta ‘inteligência artificial’. Trata-se de uma questão existencial fulcral, isto é, como evitar “uma geração futura de verdadeiros zumbis digitais” e idólatras de imagens, vídeos e informações falsas. Talvez a responsabilidade social maior seja recompor um novo quadro de referências para que se possa tomar decisões urgentes e decisivas em domínios tão importantes como o da gestão da vida, das imagens, da cultura e da natureza.
Notas:
[1] Missões Próprias da Antropologia: Objetividade, Totalidade, Significação e o Critério da Autenticidade (LÉVI-STRAUSS, 1975, p. 404-410)
[2] “Os clones já estão aí, os seres virtuais já estão aí, somos todos replicantes! No sentido que, como Blade Runner, já é quase impossível distinguir o comportamento propriamente humano de sua projeção na tela, de seu duplo em imagem e de suas próteses informáticas” (BAUDRILLARD, 2005, p. 156).
[3] “Só há originalidade verdadeira quando estamos dentro de uma tradição; tudo o que não é tradição é plágio” (Eugênio D’Ors apud Josué MONTELLO, 1983, p. 8).
[4] BLADE Runner. Direção: Ridley Scott. Produção: Michael Deeley. Los Angeles: Warner Brothers, c. 1991. Produzido Warner Video Home. No referido filme, numa das versões, o protagonista vive o dilema de sua própria humanidade. Ver Serge Gruzinski (1995).
[5] Assim como oferecer ‘laudos antropológicos’ e/ou ‘relatórios de identificação’.
[6] Trecho retirado da entrevista citada acima: Tudo o que você precisa saber sobre inteligência artificial: https://operamundi.uol.com.br/20-minutos/o-que-voce-precisa-saber-sobre-inteligencia-artificial-miguel-nicolelis-no-20-minutos/
[7] Pois, como instigou Baudrillard (2005), com sua teoria irônica: “Os clones já estão aí, os seres virtuais já estão aí, somos todos replicantes!”
[8] Especialmente o texto: A caminho de uma eugenia liberal? A discussão em torno da autocompreensão ética da espécie (HABERMAS, 2004).
[9] Expressão que se aplica no sentido dado por Castoriadis (1987).
Referências:
BAUDRILLARD, J. Tela total: mito-ironias do virtual e da imagem. Porto Alegre: Sulina. 2005
CASTORIADIS, Cornelius. As encruzilhadas do labirinto. Rio de Janeiro: Paz e Terra. 1987
CLASTRES, Pierre. Arqueologia da violência. São Paulo: Ed. Brasiliense. 1982
CORRÊA, Alexandre F. Patrimônios bioculturais na hipermodernidade: a crise dos critérios da autenticidade. Tenerife: PASOS. Vol. 5 Nº2 págs. 243-251. 2007 https://doi.org/10.25145/j.pasos.2007.05.018
___. Patrimônios bioculturais: ensaio de antropologia das memórias sociais e do patrimônio cultural. São Luís: EDUFMA. 2008
FLUSSER, Vilem. Filosofia da caixa-preta: ensaios para uma futura filosofia da fotografia. Rio de Janeiro: Sinergia Relume Dumará, 2009
GRUZINSKI, Serge. La guerra de las imágenes: de Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019). México: FCE. 1995
HABERMAS, J. O futuro da natureza humana. São Paulo: Ed. Martins Fontes. 2004
LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia Estrutural I. Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro. 1975
LIPOVETSKY, Gilles. Les temps hypermodèrnes. Paris: Ed. Grasset. 2004
MARTINS, José de Souza. Sociologia da fotografia e da imagem. São Paulo: Contexto, 2008.
MONTELLO, Josué. Pedra Viva. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. 1983
MORIN, Edgar. Religação dos saberes. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. 2001
ORS, Eugenio D’. La ciencia de la cultura. Madrid: Rialp, 1964.
___. El secreto de la filosofía. Madrid: Tecnos. 1998.
___. Lo barroco. Madrid: Tecnos/Alianza. 2002.
RANCIÈRE, Jacques. O destino das imagens. Rio de Janeiro: Contraponto, 2012.
URSINI, Leslye B. Territórios dos conhecimentos tradicionais associados ao patrimônio genético. Texto FP 01 ABA Recife. 2004
Créditos na imagem de capa:
Disponível em : https://jures.com.br/sociologia/modernidade-liquida-incertezas-solidas/
