O humano não é apenas uma espécie aleatória na superfície do planeta, mas uma matriz absoluta de sentido, organizando cada detalhe do mundo, seja a novela das 9 assistida por você, seja uma simples caminhada pela manhã, ou até mesmo o “bom dia” no elevador na hora do almoço. Durante boa parte do século XIX e XX, as Ciências Sociais enxergavam a autonomia dos objetos, e o consequente descentramento do humano e suas categorias compreensivas, como um problema grave, podendo ser um deslize conservador de humanos alienados em suas relações materiais (linhagem hegeliana) ou um simples erro cognitivo de criaturas incapazes de compreender seu próprio limite epistêmico (linhagem kantiana). Por mais interessante que seja esse segundo percurso kantiano, alimentado pelos esforços de figuras como Dilthey, Weber, Ortega Y Gasset, Foucault e muito outros, o nosso objetivo nessas páginas é apenas o primeiro trajeto.
A linhagem hegeliana nas Ciências Sociais compreende a agência dos objetos como um gesto conservador, um sinal não muito agradável de um mundo em ruínas. Marx, sem dúvida, é o exemplo perfeito aqui. No início do Capital, volume 1, ele descreve um momento curioso, onde trabalhadores produzem cadeiras dentro de uma fábrica qualquer. De repente, elas começam a dançar diante dos seus olhos, como se tivessem vida própria ou algum tipo de força mágica estranha. Essa autonomia das coisas, celebrada por vitalistas, realistas especulativos, ontologistas orientados aos objetos, novos materialistas, é completamente implodida por Marx e suas premissas hegelianas. Em outras palavras, uma cadeira dançante não é bom presságio, não deve ser acolhida, muito menos celebrada. Essa agência não-humana é um deslize, uma falha, nada mais do que um indicativo de uma rachadura na forma como produzimos os meios de subsistência, ou seja, nossas relações de trabalho. O trabalhador produziu o objeto diante de si, investindo tempo, energia, suor e sangue, assim como humanos em geral fazem o mesmo com o próprio mundo, por isso o reconhecimento das nossas digitais na superfície das coisas não é opcional… é indispensável… é emancipatório.
O fetichismo da mercadoria, talvez a maior pedra no sapato de Marx, opera basicamente como qualquer outro tipo de fetichismo, o que significa a aposta em um mundo autônomo e repleto de agência, como acontece em sociedades tradicionais indígenas. Cadeiras, mesas, árvores, casas, pedras, apresentam um ritmo embutido, um perfil espontâneo. Essa espécie de vitalismo das coisas descentra o papel dos humanos na construção da realidade, muitas vezes tornando a presença humanoide opcional ou, até mesmo, indesejada. Esse comportamento de grupos tradicionais, exportado ao capitalismo com seu modo de produção esquizofrênico, sempre foi entendido como um sintoma, um sinal de uma crise nos bastidores das circunstâncias, ao menos aos olhos de Marx e outros humanistas ao longo do século XIX e XX. Em sua “Introdução à Crítica da Economia Política”, Marx convida o leitor a resgatar o seu potencial humanoide oculto, deixando claro que o comunismo representa o momento de “tomar as rédeas da história”, o que significa reconhecer o mundo como um produto humano, fruto do meu trabalho, da minha agência. Ou seja, a realidade está sempre disponível aos meus caprichos, embora o próprio Marx reconheça que as circunstâncias não são tabulas rasas, mas exercem também um certo grau de resistência… aos humanos. Coisas resistem, sem dúvida, o que não significa uma autonomia, muito menos uma característica a ser celebrada. No marxismo, a agência dos objetos, no mínimo, é um leve peso a ser carregado, um pequeno incômodo nos esforços emancipatórios humanos ou, no máximo, um sinal de uma armadilha ideológica perigosa, como acontece no fetichismo da mercadoria. De qualquer forma, estamos muito distantes aqui de uma zona pós-humanista, festejando relações interobjetivas.
Nesse cenário, o humanismo não é um simples detalhe na superfície do continente Marx, como se fosse uma mera decoração. Ao contrário, ele é uma matriz inevitável, o alicerce de todo o edifício marxiano (e marxista), desde argumentos mais abstratos, até inclinações práticas revolucionárias. Sem ele como cimento, como estrutura, não existe crítica ao capitalismo, nem mesmo uma revolução no horizonte. O conceito de práxis, nesse caso, apresenta o humano como um elo inevitável entre teoria e prática, o terceiro elemento de uma trialética. Em outras palavras, a dialética nunca existiu, já que sempre foi uma tríade, costurada pelo maior critério correlacionista criado pelo humano: o humano. Essa instância humanoide conecta a teoria e a prática como polos epistêmicos e ontológicos, tudo isso dentro de um sistema não apenas humanista, mas inevitavelmente humanista… orgulhosamente humanista.
Na verdade, seguindo o mesmo raciocínio, talvez a base de qualquer movimento de esquerda ou direita no mundo contemporâneo seja humanoide[1]. O conteúdo muda, as implicações também, mas a forma de fundo permanece inalterada, inescapável. A premissa humanista é simples, óbvia e constante: 1) existe um mundo lá fora aberto a investigação e 2) também aberto a remodelagens, conforme as investidas de um sujeito bem intencionado ou inteligente. Eu, humano, penso sobre o mundo e, como consequência, o modelo de acordo com as minhas determinações éticas (boa intenção) ou epistêmicas (inteligência), apesar de certos obstáculos pelo caminho. Ou seja, humanos não fazem a história como gostariam, eu sei (eu li Marx!!!), mas eles continuam no controle das circunstâncias, como uma mãe de uma criança rebelde. O humano não permanece no mesmo nível ontológico de outras instâncias, nem mesmo em ramos mais realistas do marxismo, como em Althusser. Uma democracia ontológica, ao menos nesse cenário, é risível, no mínimo, ou completamente condenável, no máximo.
NOTAS
[1] Existem diferenças filosóficas sutis entre humanismo e antropocentrismo, distinção feita em detalhes por Levi-Bryant em sua “Democracia dos Objetos”. Autores como Foucault, por exemplo, seriam antropocêntricos, porque permanecem na esfera do humano e seus subprodutos (linguagem, poder, etc), mesmo sendo um anti-humanista, já que descentra o sujeito em nome de análises estruturais. Em outras palavras, todo humanista é antropocêntrico, mas nem todo antropocêntrico é humanista, de acordo com Bryant. De qualquer forma, ao menos dentro das fronteiras desse ensaio, humanismo e antropocentrismo são apresentados como sinônimos.
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