A Resolução da ONU sobre o Tráfico Transatlântico de Africanos Escravizados e os Imbricamentos da Mémoria entre a Justiça e a Reparação 

Em 25 de março de 2026, a Assembleia Geral da ONU aprovou uma resolução que declara o comércio transatlântico de escravizados como “o mais grave crime contra a humanidade”. A iniciativa foi liderada por Gana e obteve 123 votos a favor, três contra (Estados Unidos, Israel e Argentina) e 52 abstenções, incluindo o Reino Unido e vários países da União Europeia. O principal objetivo da medida é promover a justiça reparadora. Foi reafirmada na ocasião a importância de “abordar os erros históricos que afetam os africanos e as pessoas da diáspora de uma forma que promova a justiça, os direitos humanos, a dignidade e a cura, ao mesmo tempo que enfatizem que os pedidos de reparação representam um passo concreto no sentido da reparação” (Nações Unidas, 2026).

O evento põe em destaque discussões relativas à memória, à justiça e às reparações. Primeiramente, torna-se possível revisitar o que Paul Ricoeur (2010) aponta como dever de memória. Com base no argumento do autor, pode-se afirmar que a verdade consiste em impedir o esquecimento e que há um dever de memória, especialmente no que diz respeito ao que fere e perturba. O resultado da votação, no entanto, é sintomático a este respeito. Observa-se que este dever de memória relativo ao tráfico de escravizados e às experiências da diáspora africana é reconhecido principalmente por aqueles que sofreram de alguma forma com as consequências do evento em questão, enquanto os perpetradores tendem para uma posição de abstenção. Esta dinâmica revela como a cultura histórica moderna se desenvolveu e, em certa medida, continua a desenvolver-se de forma a não reconhecer certos traumas sociais. Em vista disso, levanta-se o questionamento da possibilidade do perdão no âmbito de uma política da memória que está entrelaçada com um certo grau de esquecimento ou, no mínimo, de negligência.

Para abordar a questão levantada acima, vale a pena retomar o trabalho da historiadora Ana Lucia Araújo, extraído de dois dos seus livros: Slavery in the Age of Memory: Engaging the Past (2020) e Shadows of the Slave Past: Memory, Heritage, and Slavery (2014). Segundo a autora, a memória coletiva em torno da escravatura e do comércio transatlântico de escravos é multidimensional e marcada por rupturas (2020, p.  223).  Nesse  sentido,  salienta-se  que  a  memória  pública  da  escravatura  é

frequentemente incitada por conflitos baseados em linhas raciais, uma vez que a persistência do racismo e da supremacia branca está intrinsecamente associada às lutas em torno da memória do passado escravocrata (ARAÚJO, 2020, p. 224). Assim, em ressonância com a autora, enfatiza-se que os legados da escravatura surgem como problemas estruturais que persistem, particularmente em antigas sociedades escravocratas (ARAÚJO, 2014, p. 26).

Por conseguinte, as observações de Araújo demonstram como a memória do passado da escravatura se configura como um trauma social coletivo, apesar das tensões em torno da questão, ou talvez precisamente por causa delas. A este respeito, é também importante notar que as discussões relativas à teoria do trauma, à política da memória e às reparações têm as suas origens na memorialização do Holocausto como um crime imprescindível na história da humanidade (HIRSCH, 2008). Nesse sentido, o Holocausto moldou os estudos da memória e o seu compromisso com a justiça social, influenciando abordagens distintas de passados traumáticos e catástrofes históricas através das lentes das teorias do trauma e do testemunho, por exemplo (HIRSCH, 2024).

No entanto, tal como salientado por Aimé Césaire já em 1950 e por Marianne Hirsch em ensaio publicado em 2024, a compreensão excepcionalista do Holocausto aponta para perigos de tal sacralização e, em última análise, para certas contradições que este processo revela. Segundo Hirsch, o estatuto único conferido ao Holocausto impede, em vez de elucidar, uma melhor compreensão de outros genocídios (2024). Césaire, por sua vez, aponta para o fato de que os crimes cometidos contra as vítimas do nazismo e do Holocausto estão sim enraizados na barbárie, mas que tais crimes já vinham sendo cometidos contra populações racializadas não europeias há séculos (p. 36, 2000). Não se trata aqui de comparar e hierarquizar crimes e sofrimentos, mas de compreender que as narrativas em torno deles são igualmente politicamente e ideologicamente implicadas. Consequentemente, é possível observar certas predisposições para reconhecer alguns em detrimento da diminuição ou, no extremo, do apagamento de outros.

Para além das dinâmicas políticas, sociais e econômicas reveladas por estes vários trabalhos de memória e de luto, nos termos de Ricoeur, no que diz respeito a diferentes memórias traumáticas, é especialmente importante para mim enfatizar a imperatividade de uma política concreta da memória, não só em relação ao passado da escravatura, mas também ao presente que é vivido e experienciado nos países calcados

no regime escravocrata. Defendo que tal politização da memória deve envolver uma pedagogia da memória que seja, por sua vez, capaz de fomentar novas culturas históricas e realidades outras.

No entanto, para que isso seja possível, iniciativas como a votação realizada nas Nações Unidas servem de porta de entrada, apesar de não serem exatamente como um meio ou um resultado final. Isto porque a memória coletiva em questão, a da escravatura e do comércio transatlântico de escravos, situa-se tradicionalmente num quadro que a relega para as margens do que é tradicionalmente recordado e comemorado. Quando reconhecido como “o maior crime da humanidade”, por outro lado, o acontecimento entra na encruzilhada entre a politização da memória e a busca por justiça concreta, criando tensão entre o que Ricoeur descreve como perdão difícil e a equação do perdão (2010, p. 620, 624).

O que a votação nas Nações Unidas revela, então, não é meramente um desacordo político, e sim uma colisão entre orientações concorrentes em relação ao passado. Seguindo Ricoeur, a memória nunca é um armazenamento neutro, uma vez que já é um trabalho ético. À vista disso, ele escreve que “o dever da memória é o dever de fazer justiça, através das memórias, a um outro que não o eu” (2010, p. 133). Aqui, esta formulação parece ser crucial: a memória não se refere principalmente ao eu que recorda, mas ao outro que foi afetado. As cinquenta e duas abstenções e os três votos contrários na ONU constituem, assim, longe de uma ausência passiva de reconhecimento, uma recusa ativa deste dever, um afastamento do outro a quem se deve justiça.

Todavia, o autor complica qualquer moralismo simplista ao reconhecer que “as representações fragmentárias da memória seguem as linhas de dispersão das memórias”, enquanto que “a reflexão conduz de volta ao centro da memória de si, que é o lugar do afeto constitutivo do sentimento de culpa” (RICOEUR, 2010, p. 627). No caso em análise, a memória coletiva da escravatura está dispersa precisamente ao longo das linhas raciais que Araújo identifica, apesar da reflexão sobre a culpa permanecer centrada num eu que, no caso das antigas nações perpetradoras, organizou a sua cultura histórica em torno do esquecimento. As nações que se abstiveram não chegaram ao ponto em que a culpa possa ser sentida, permanecendo ainda na periferia da sua própria responsabilidade histórica.

Diante disso, a compreensão de justiça de Ricoeur torna-se indispensável. Contra a reconciliação prematura, ele insiste que o perdão não pode substituir a justiça. Para ele, “perdoar seria ratificar a impunidade, o que constituiria uma grave injustiça cometida à custa da lei e, mais ainda, das vítimas” (RICOEUR, 2010, p. 642). O apelo à justiça reparadora expresso na resolução da ONU não representa, portanto, um desvio do trabalho de memória, mas sim o seu necessário desdobramento. Como afirma Ricoeur, “é a justiça que transforma a memória num projeto; e é este mesmo projeto de justiça que dá a forma do futuro e do imperativo ao dever de memória” (2010, p. 132). Assim, enquanto a memória sem justiça aparece como ruminação melancólica, a justiça sem memória carece de fundamento em relação àquele que sofreu.

Além disso, a votação da ONU revela outro problema que Ricoeur, a certa altura, questiona diretamente: “pode-se perdoar alguém que não admite a sua culpa?” (2010, p. 651). As abstenções anteriormente mencionadas não são pedidos de perdão; configuram recusas a entrar no espaço onde o perdão poderia sequer tornar-se uma questão. Dessa forma, o que é testemunhado no resultado da votação é a exclusão das condições sob as quais o perdão poderia ser significativo. Neste sentido, o autor observa também que mais relevante do que a punição, ou mesmo as reparações, é a articulação da justiça que define publicamente as responsabilidades de cada um dos protagonistas, distinguindo claramente entre agressor e vítima (RICOEUR, 2010, p. 645). As nações que se abstiveram, por outro lado, recusam precisamente esta designação, recusando-se a assumir a responsabilidade e negando às vítimas o reconhecimento que constituiria o primeiro gesto em direção à justiça.

Se estamos diante de um cenário político que se mostra inóspito a esse reconhecimento, por onde poderia, então, prosseguir o trabalho de memória? Segundo o que o autor sugere, “é ao longo do caminho da história crítica que a memória encontra o sentido de justiça” (RICOEUR, 2010, p. 682). A pedagogia da memória que defendo, capaz de fomentar novas culturas históricas, deve seguir essa via crítico-histórica, não esperando, portanto, por um perdão político que pode nunca vir. Em vez disso, deve cultivar aquilo que Ricoeur chama de “a voz da memória que não esquece” (2010, p. 684).

É importante sublinhar, contudo, que essa memória que não esquece não se trata de uma mera repetição do trauma. Trata-se da extração do que Ricoeur chama de “valor exemplar das memórias traumáticas” (2010, p. 132). Por meio dessa extração, seria possível transformar um sofrimento específico em uma reivindicação universal de justiça. O reconhecimento do tráfico transatlântico de escravizados como “o maior crime da humanidade” realiza exatamente essa operação, ao insistir que o que foi feito aos africanos e às populações afro-diaspóricas traz implicações em uma ampla variedade de esferas até os dias de hoje, seja em termos da compreensão geral da dignidade humana, seja no que diz respeito à acesso e às oportunidades, ou, de forma mais ampla, às possibilidades de aquisição de capital social, político ou econômico.

Ainda assim, Ricoeur nos deixa, apropriadamente, em um espaço de inquietação, em vez de resolução. Nossa “incerteza obstinada que afeta a relação entre esquecimento e perdão no nível de sua estrutura profunda” (RICOUER, 2010, p. 684) é o reconhecimento de que estamos inseridos em uma história inacabada e não uma falha. A votação nas Nações Unidas é uma abertura, um momento em que, como Derrida nos lembra por meio de Ricoeur, “a noção de um crime contra a humanidade permanece no horizonte de toda a geopolítica do perdão” (2010, p. 636). Resta saber se esse horizonte recuará perpetuamente ou se será, enfim, alcançado.

Diante disso, caso iniciativas em torno de uma política de memória não sejam engendradas de forma verdadeira, realmente comprometidas com uma mudança concreta, elas podem, por outro lado, ser compreendidas por meio do que Michel-Rolph Trouillot entende como rituais abortivos (2000). Nessa perspectiva, o que está em jogo, além da insuficiência moral de certos gestos políticos, é a própria estrutura através da qual tais gestos se tornam possíveis e, ao mesmo tempo, condenados ao fracasso.

Como argumenta Trouillot (2000), a proliferação contemporânea de pedidos de desculpas coletivos está diretamente ligada à projeção, em escala global, de um modelo específico do sujeito liberal. Nesse processo, atributos tradicionalmente associados ao indivíduo, como memória, vontade, responsabilidade moral e até mesmo a capacidade de arrependimento, são transferidos para coletividades como Estados e nações. Essa transposição, por sua vez, constitui uma das condições de possibilidade para que tais pedidos de desculpas emerjam como práticas políticas reconhecíveis (TROUILLOT, 2000, p. 173). Entretanto, é precisamente essa mesma operação que revela sua fragilidade, uma vez que, ao tratar coletividades como sujeitos morais dotados de interioridade, o discurso das desculpas coletivas obscurece as diferenças fundamentais entre agir como agente e sentir como sujeito.

Essa distinção é central, já que, como Trouillot (2000, p. 177) enfatiza, é possível que um Estado atue como agente, por exemplo, ao fornecer compensações materiais. Isso não implica que ele possa operar como sujeito, isto é, como entidade capaz de experimentar remorso ou empatia. A tentativa de colapsar essa diferença resulta em uma construção instável, na qual a identidade necessária para que o pedido de desculpas seja ao mesmo tempo legítimo e transformador e nunca se consolide plenamente. Assim, os pedidos de desculpas coletivos exigem uma continuidade identitária entre perpetradores passados e sujeitos presentes que, na prática, é difícil de sustentar sem recorrer a simplificações (TROUILLOT, 2000, p. 176).

É nesse ponto que a noção de ritual abortivo ganha força analítica. Para Trouillot, tais desculpas são rituais que operam simultaneamente “na história e para a história”, envolvendo seus participantes tanto como agentes quanto como narradores (2000, p. 174). Contudo, elas falham em reconciliar ambas as dimensões. Embora pretendam marcar uma transição temporal, reconhecendo um erro passado e inaugurando um presente orientado para o futuro, elas não conseguem efetivamente produzir essa transformação. Permanecem, assim, infelizes: gestos que não cumprem as condições necessárias para sua própria eficácia.

Aplicado ao caso da resolução das Nações Unidas, esse enquadramento permite compreender o voto não apenas como um avanço ou um impasse político, mas como parte de um regime ritual mais amplo. A própria declaração do tráfico transatlântico de escravizados como “o maior crime contra a humanidade” pode ser lida como uma tentativa de produzir aquilo que Trouillot chama de “pastness”, isto é, de constituir o passado como passado por meio de sua reivindicação no presente (2000, p. 174). No entanto, quando essa operação não é acompanhada por uma transformação efetiva das estruturas que ligam passado e presente, ela corre, então, o risco de permanecer no nível da performatividade simbólica.

Nesse sentido, a tensão observada no voto, entre reconhecimento e recusa, revela divergências políticas e os limites estruturais da própria língua na qual a questão é formulada. Como Trouillot observa, o mesmo discurso liberal que permite a atribuição de responsabilidade moral a coletividades é também aquele que historicamente se opõe ao reconhecimento de direitos coletivos e, por extensão, a formas significativas de reparação (2000, p. 183). Assim, ao insistir nesse enquadramento,

corre-se o risco de reduzir a questão das reparações a um problema de culpa moral, deslocando-a de seu terreno próprio: o das estruturas históricas de desigualdade.

É precisamente esse deslocamento que ajuda a explicar por que tais iniciativas frequentemente falham em produzir mudanças substantivas, uma vez que a retórica da reconciliação pode funcionar como um substituto para a transformação, operando como aquilo que Trouillot descreve como um “excesso ritual” decorrente de um impasse político mais profundo: a incapacidade de enfrentar as estruturas globais de desigualdade herdadas do passado escravista (TROUILLOT, 2000, p. 184). Retomando, portanto, a questão colocada: que perdão é esse? E que reparação é proposta?

À luz de Trouillot (2000), torna-se possível afirmar que, na ausência de uma reconfiguração efetiva dessas estruturas, tanto o perdão quanto a reparação correm o risco de se tornarem categorias esvaziadas, capturadas por um regime discursivo que privilegia a performatividade em detrimento da transformação. Sem descartar a importância simbólica de tais gestos, isso significa reconhecer seus limites e, sobretudo, a necessidade de deslocar o foco.

Se, como sugerido anteriormente a partir de Ricoeur (2010), é a justiça que dá direção ao dever de memória, Trouillot (2000) nos obriga a radicalizar essa afirmação: não qualquer justiça e sim uma justiça entendida como prática histórica e política, enraizada nas continuidades entre passado e presente. Nesse sentido, a política de memória que se faz necessária não pode se limitar à produção de reconhecimento ou à encenação de arrependimento coletivo. Ela deve, antes, confrontar diretamente as formas pelas quais o passado escravista permanece inscrito nas estruturas contemporâneas, sejam elas econômicas, sociais, epistêmicas. Somente assim será possível evitar que iniciativas como a resolução da ONU se convertam em mais um ritual abortivo: um gesto que nomeia o passado, mas falha em transformá-lo em um campo efetivo de ação no presente.

REFERÊNCIAS 

ARAÚJO, Ana Lucia. Slavery in the Age of Memory: Engaging the Past. New York: Bloomsbury Academic, 2020.

ARAÚJO, Ana Lucia. Shadows of the Slave Past: Memory, Heritage, and Slavery. New York: Routledge, 2014.

BBC NEWS. UN votes to recognise enslavement of Africans as ‘gravest crime against humanity’.              BBC               News,               2026.              Disponível                                em: https://www.bbc.com/news/articles/cvg06q36052o. Acesso em: 21 abr. 2026.

CÉSAIRE, Aimé. Discourse on Colonialism. Tradução de Joan Pinkham. New York: Monthly Review Press, 2000.

HIRSCH, Marianne. The Generation of Postmemory. Poetics Today, v. 29, n. 1, p. 103–128, 2008.

HIRSCH, Marianne. Rethinking Holocaust Memory After October 7. Public Books, 15 jul. 2024. Disponível em:           https://www.publicbooks.org/rethinking-holocaust-memory-after-october-7/. Acesso em: 21 abr. 2026.

TROUILLOT, Michel-Rolph. Abortive Rituals: Historical Apologies in the Global Era. Interventions: International Journal of Postcolonial Studies, v. 2, n. 2, p. 171–186, 2000.

RICOEUR, Paul. Memory, History, Forgetting. Chicago: University of Chicago Press, 2010.

UNITED NATIONS. UN resolution urges reparations for slavery’s ‘historical wrongs’. UN News, 25 mar. 2026. Disponível em: https://news.un.org/en/story/2026/03/1167199. Acesso em: 21 abr. 2026.

Créditos na imagem de capa: DEBRET, Jean-Baptiste. Um funcionário do governo saindo a passeio com sua família. [c. 1835]. 1 litografia, color. In: DEBRET, Jean-Baptiste. Viagem pitoresca e histórica ao Brasil. Paris: Firmin Didot Frères, 1834-1839.