A partir das noções psicanalíticas de amor e reconhecimento na constituição do sujeito e na construção do laço social, problematizamos os usos políticos dos processos de patrimonialização dos bens imateriais, no caso especial dos grupos identitários. A eleição a priori dessas identificações se cristalizam em significantes fixos, autoexcludentes. Assim, ao invés do reconhecimento favorecer a criatividade de uma identificação simbólica dialetizável, que permite a criação e uma separação menos assujeitada fruto de elaborações com efeito a posteriori, o reconhecimento fixado na patrimonialização excessiva reafirma o véu da alienação e transforma-se em poder de assujeitamento.
Freud e, posteriormente, Lacan, sustentou, durante toda sua obra, a existência de duas demandas primordiais que o sujeito endereçava ao Outro e, por conseguinte, ao laço social: amor e reconhecimento.
Para a psicanálise o sujeito é fundado na alteridade, neste duplo diálogo de mensagens carregadas de significantes que representam o sujeito para outros significantes eleitos na formação dos ideais que sustentam não só o sujeito, mas o laço social.
O laço social é estruturado pelo discurso, uma estrutura “que ultrapassa em muito a palavra” e por isso “um discurso sem palavras” (LACAN, 1969/1992, p. 11) que no campo da linguagem concebe posições específicas concernentes ao sujeito e sua relação com o Outro.
LAÇO SOCIAL, IDENTIFICAÇÃO E ASSUJEITAMENTO
A teoria dos discursos em Lacan é analisada estruturalmente em seu Seminário 17: O Avesso da Psicanálise (1969-70). Nele, os quatro discursos são esquematizados e trabalhados a partir das posições que os elementos específicos assumem no lugar do agente – aquele que domina e comanda o discurso -, do Outro – lugar ao qual se destina o agente -, a verdade – que sustenta o lugar de comando – e a produção – aquilo que resta dessa articulação. São quatro posições ocupadas por quatro elementos estruturais que em um quarto de giro, em quatro momentos distintos, produzem quatro discursos ou formas do laço social, são eles: o discurso do mestre, o discurso da histérica, o discurso do analista e o discurso universitário, respectivamente. S1 é o significante mestre que figura em seu lugar primordial no discurso do mestre, S2 é a bateria de significantes da qual se desprendeu Um a vir representar o sujeito para os outros significantes. Dessa equação uma perda se produz na queda do objeto a pelo duplo corte[2] significante que, ao apagar o primeiro engendra o segundo e, assim, produz, simultaneamente, o sujeito e esse objeto opaco extraído do campo do Outro, o objeto a. Ora se está no discurso do mestre, ora no discurso universitário e assim por diante, dependendo do laço social que se estabelece com o Outro a partir da posição que o sujeito assume no discurso.
A constituição do sujeito se alicerça em dois fenômenos que produzem um processo de assujeitamento no qual, a partir das releituras de Lacan (1964), pode-se destacar dois véus nesta relação; o vel da alienação – no qual há uma total identificação ao desejo do Outro e assim o desejo do sujeito é o desejo do Outro – e o vel da separação: operação lógica responsável por uma identificação simbólica que produz uma dialética entre o desejo do sujeito e o desejo do Outro, abrindo espaço para a criação.
O reconhecimento é peça chave nesse processo identificatório e constitutivo do sujeito e do laço social, pois sinaliza os significantes valorizados e idealizados que servem de pontos de referência para o Eu e sua identidade. É neste ponto que se torna uma violência a adequação de sujeitos e grupos a traços e insígnias, eleitas a priori por instituições e políticas, que fazem das identidades, núcleos cristalizados de identificações fixas, que alienam os sujeitos e os amarram a constelações que inviabilizam a criação e a eleição a posteriori dos traços e destinos de suas identidades e ideais. Ao reconhecer a priori determinadas insígnias como identitárias e outras não, as políticas instituídas negam a alteridade que as constitui.
O eu é constituído na relação com o outro sendo que essa alteridade habita, permanentemente, o cerne do eu. Com o narcisismo, se compreende que tanto o corpo próprio quando o sujeito se constituem a partir do outro. A identificação será o conceito que torna afetiva a afirmação de que na origem do eu está o outro. O eu carrrega no seu corpo e em seu psiquismo as marcas indeléveis da relação com o outro. (MOREIRA, 2009, p. 240)
Freud, em dois momentos de sua obra, introduz a questão da inquietante estranheza (1919) e do Mal-Estar na Cultura (1930) para falar do grande incômodo que sujeitos, instituições e grupos têm com tudo que foge à norma. O mal presente entre as exigências pulsionais e as exigências que a cultura impõe a fim de domesticá-la ao reivindicar sua renúncia é projetado nas figuras do louco, do sujeito a ser corrigido e, por que não aludir, na gestão política e governamental do processo identificatório, fazendo da função simbólica e dialética do reconhecimento moeda de troca e investimento de verbas públicas.
Em “Los Anormales” (1975) Foucault trabalha com brilhantismo a figura do monstro, isto é, desta repulsa à alteridade presentes em nossas formações culturais. Os imperativos identitários nos quais o reconhecimento só se efetiva em políticas públicas quando há uma fixação em traços ditos autênticos encena o sintoma da negação neurótica de “não quero saber nada disso”, pois veicula no laço social o discurso que nega qualquer efetivo laço social, o discurso capitalista que engendra, no cerne da relação do sujeito com o Outro, objetos a consumir. Assim, se consome identidades e seus produtos, como prática cultural (SÁ DA NOVA, 2007), consumindo também subjetividades.
A questão torna-se ainda mais complexa quando o Estado, por meio de políticas públicas, mapeia o campo do que será reconhecido e patrimonializado oferecendo identidades a priori encenando identificações que se cristalizam em significantes fixos, autoexcludentes. Assim, ao invés do reconhecimento favorecer a criatividade de uma identificação simbólica dialetizável, que permite a criação e uma separação menos assujeitada, fruto de elaborações com efeito a posteriori, o reconhecimento fixado na patrimonialização excessiva reafirma o véu da alienação e transforma-se em poder de assujeitamento.
Sob os significantes da inclusão das diferenças o que realmente se encena é um “inclusionismo asséptico” (ZIZEK, 2006) que nos discursos sobre tolerância, por exemplo, na verdade, veicula-se a ideia da indiferença, ausência de afeto que denuncia a impossibilidade de um laço social no discurso capitalista. Glyn Daly (2006) no prefácio ao seu livro “Arriscar o Impossível: Conversas com Zizek” propõe uma reflexão sobre o capitalismo pós-moderno e critica o “politicamente correto” e o “inclusionismo”:
Há mais um perigo potencial. Ele concerne de modo especial às tendências ortodoxas do multiculturalismo politicamente correto e à sua distorção de um certo tipo de política de aliança que procura criar cadeias de equivalência entre um conjunto cada vez mais amplo de lutas diferenciais em torno do gênero, da cultura, dos estilos de vida etc… Em outras palavras, há um perigo de que a política de equivalência seja tão distorcida que se transforme num modo de disfarçar a situação dos que estão verdadeiramente na abjeção… Com isso, os abjetos podem ser duplamente vitimados: primeiro, por uma ordem capitalista global que os exclui ativamente, e, segundo, por um ‘inclusionismo’ asséptico e politicamente correto que os torna invisíveis dentro de sua floresta pós-moderna, de sua tirania das diferenças”. (DALY, 2006, p.12)
Um exemplo são os cursos que ensinam as técnicas corretas para a feitura do artesanato que estabelecem uma meta a cumprir, centram os trabalhos na produção de um produto, escolhido a priori e direcionam seu sucesso no reconhecido que o mercado vai lhe dar a partir da aceitação de seus produtos como mercadoria a ser consumida. O discurso de sua eficácia e socialização estão presentes nas falas nas quais o sucesso do produto é atingido, promovendo um inclusionismo, politicamente correto por ser asséptico e conforme a demanda do mercado de acordo com o capitalismo contemporâneo. Contudo, a inclusão do objeto não é a inclusão do sujeito.
Ao contrário do que se imagina, o oposto do afeto é a indiferença, já que tanto o amor como ódio são afetos e carregam os laços entre o sujeito e o Outro. Amor e ódio são trabalhados na obra lacaniana a partir do conceito de afeto, afetos que enganam, que assumem particularidades específicas, simultâneas e/ou ambivalentes. Semelhante às faces de Janus, amor e ódio se pertencem, são afetos produzidos pela ação de um significante que os agita, pois “não há amor sem ódio” (LACAN; 1972/1985: 120). O amódio (hainamoration), assim, é “uma enamoração feita de ódio (haine) e de amor, um amódio, é o relevo que a psicanálise soube introduzir para nele inscrever a zona de sua experiência (LACAN, 1973/1985, p. 122)
São os órgãos públicos e privados que ensinam aos grupos “étnicos” o saber-fazer de seus artefatos, artesanatos e manifestações alegando que ao torná-los mais estéticos os tornam mais vendáveis. Rosa (2006) em seu artigo “Ética e Política: a psicanálise diante da realidade, dos ideais e das violências contemporâneos” é categórica ao analisar que “os discursos a que estão expostos os sujeitos do capitalismo avançado indicam o modo de laço constituído por uma cultura que os empurra violentamente ao gozo, sob a forma de consumo, de lucro ou de sofrimento” (ROSA, 2006, p. 36).
Diante de discursos fracassados que em nome de políticas de patrimonialização enfraquecem a função simbólica primordial no interior do laço social, a criatividade. “Criar é poder tocar a realidade” afirmou Clarice Lispector em seu livro A Paixão Segundo GH. Para criar, é necessária uma plasticidade psíquica que não pode cristalizar-se. A criatividade depende da posição subjetiva diante do Outro e no campo das identificações. Inventar, reinventar e criar depende de uma travessia que ultrapassa a “constelação de insígnias” que formam as identidades e as identificações. Ir mais além destas insígnias que é “um objeto reduzido à sua realidade mais estúpida” (LACAN, 1972).
PATRIMONIALIZAÇÃO DO SIMBÓLICO: O DISCURSO DO CAPITALISTA EM CENA
Patrimonializar é conjugar uma ação do Pai, é o reconhecimento de uma filiação que tem poder de fazer viver e de fazer morrer. Em Nome-do-Pai se declara um testamento como herança simbólica que situa o sujeito no campo ético e político, e principalmente, situa o sujeito em suas origens e nas memórias do seu grupo. Reconhecer é uma produção dialética de um diálogo que firma um pacto, um contrato de consequências nefastas quando em Nome-do-Pai o reconhecimento é prática cultural e política de rentabilidade e consumo, transformando em ruína o que reconhece, só para parafrasear Hannah Arendt em “Crise da Cultura”.
Em “Crise da Cultura” Hannah Arendt analisa a experiência cultural nas chamadas sociedades e culturas de massa[3] como efeito de um capitalismo que forma, cada vez mais, consumidores ávidos por diversão e entretenimento sob forma passiva. O “metabolismo do homem com a natureza” que Arendt vai buscar em Marx para falar de um hiato, decorrente do tempo que o homem destinou ao trabalho e ao sono, o tempo do lazer e da diversão, na sociedade que engendra a cultura de massas, engendra “um metabolismo que se alimenta de coisas devorando-as” (ARENDT, 1997, p. 258). O que a faz concluir que “a atitude do consumo, condena à ruína tudo o que toca” (ARENDT, 1997, p. 264). O consumo, inclusive, dos bens culturais, como forma de “autoeducação” ou “autoaperfeiçoamento” é apontado pela autora como uma espécie de filisteísmo:
O que irritava no filisteu educado não era que ele lesse os clássicos, mas que ele o fizesse movido pelo desejo dissimulado de auto-aprimoramento, continuando completamente alheio ao fato de que Shakespeare ou Platão pudessem ter a dizer-lhes coisas mais importantes do que a maneira de se educar. (ARENDT, 1997, p. 255)
O que Arendt denuncia é a crise de um sistema que postula na produção oriunda do trabalho sua única fonte de reconhecimento. Apoiada em Cícero ela recupera o conceito de cultura, propondo a cultura animi, o cultivo do espírito, o que também pode ser denominado de otium cum dignitate. Na moral capitalista, é essa dimensão que foi esvaziada de sentido, nesse lugar surgiu o que Arendt chama de filisteísmo, ou seja, a ideologia de que a cultura deve servir para algo na esfera do trabalho. Foi o trabalho que ganhou posição de destaque e, inclusive, o ócio deve produzir algo para o sucesso econômico.
MOMENTO DE CONCLUIR
A análise que Arendt tece, tanto neste texto quanto em seu livro “A Condição Humana”, demonstra que o capitalismo inviabiliza o desejo e multiplica as demandas, obrigando cada um de nós a se relacionar com um gadgest. Para tanto, faz uma espécie de história social do trabalho e chega a conclusões muito próximas daquelas tratadas por Lacan quando detecta, no deslizamento no discurso do mestre, o efeito de produção do discurso capitalista. Ambos apontam sua marca exitosa na produção em massa de gadgests para serem consumidos, tornando débil a busca pelo belo e pelo sublime.
O que distingue o discurso do capitalista é a Verwerfung, a rejeição; a rejeição fora de todos os campos do simbólico com aquilo que eu já disse que tem como conseqüência a rejeição de que? Da castração. Toda ordem, todo discurso aparentado ao capitalismo deixa de lado o que chamaremos, simplesmente, as coisas do amor, meus bons amigos. Vocês vêem isso, hein, não é pouca coisa (LACAN, 06 de janeiro de 1972).
A rejeição da castração, no discurso do capitalista, fora de todos os campos do simbólico inviabiliza o amor, é o que Lacan nos diz acima. Se por amor podemos entender a mediação simbólica feita ao imaginário para barrar o real, podemos concluir que, no capitalismo pós-industrial, o consumo como prática cultural[4] certifica o declínio simbólico das trocas sociais.
Mais ainda, inviabiliza o desejo e multiplica as demandas, num consumo sem tréguas que impossibilita o laço social. Um tempo de contemplação, sublimação, elaboração, desinteresse, construção simbólica responsável pelas artes, pela costura das significações relacionadas aos sentimentos de pertencimento, filiação e reconhecimento, o que poderíamos chamar de as coisas do amor, é anulado, recusado.
O discurso do capitalista não exige a renúncia pulsional, ao contrário, ele instiga a pulsão, impondo ao sujeito determinadas relações com a demanda, sem se dar conta de que, ao fazê-lo, sustenta sobretudo e em primeira mão a pulsão de morte. (ALBERTI, 2003, p. 132).
O discurso do analista propõe outro caminho, propõe um laço capaz de sustentar uma ética de um “desejo advertido” que coloca o sujeito diante de suas identificações e da responsabilidade de sua posição subjetiva, seguindo um caminho que se inicia na repetição, mas que se posiciona em direção à criação.
O ato de reconhecer não pode estar no campo da gestão de mercadorias, não pode ser política de patrimonialização, a não ser que este Pai seja aquele revelado no mito grego de Crono que devora seus filhos para que eles não o sucedam. A cristalização de identificações faz da subjetividade apenas uma vitrine narcísica sem profundidade, um jogo de imagens, de estúpidas e mortificantes insígnias.
REFERÊNCIAS:
ALBERTI, Sonia. O discurso do capitalista e o mal estar na cultura, 2000
ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1983.
________. Hannah. A crise da cultura. In: ______. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1997. p. 249-281.
DALY, Glyn. Arriscar o Impossível: Conversas com Zizek. São Paulo: Martins, 2006.
FREUD, S. (1929/1930). El malestar em la cultura . Obras Completas. Vol. XXI. 1. ed. 9. reimp. Buenos Aires: Amorrortu, 2007.
LACAN, Jacques. Seminário Livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicamálise (1964). Rio de janeiro, Zahar, 1979.
_____. (1959-60). Seminário 7: A ética da psicanálise. Rio de Janeiro, Zahar, 2008.
_____. (1966). Apresentação das Memórias de um doente dos nervos. Outros escritos. Rio de Janeiro, Zahar, 2003.
_____. (1966-67). Seminário 14: A lógica da fantasia. Inédito. Publicação não comercial. Recife, Centro de Estudos Freudianos, 2008.
_____. (1969-70). Seminário 17: O avesso da psicanálise. Rio de Janeiro, Zahar,1992.
MOREIRA, Jacqueline de Oliveira. Revisitando o conceito de eu em Freud: da identidade à alteridade. Revista Estudos e Pesquisas em Psicologia. Rio de Janeiro, UERJ, 2009, p. 233-247.
ROSA, Miriam Debieux; CARIGNATO, Taeco Toma e BERTA, Sandra Letícia. Ética e política: a psicanálise diante da realidade, dos ideais e das violências contemporâneos. Ágora (Rio J.) [online]. 2006, vol.9, n.1, pp. 35-48.
SÁ DA NOVA, Luiz Henrique. Da cultura como mercadoria, ao consumo como prática cultural. Revista do Centro de Artes, Humanidades e Letras vol. 1 (1), 2007
NOTAS:
[1] Texto em homenagem póstuma à psicanalista Adriana Cajado Costa (1973-2012).
[2] Lacan utiliza a faixa de Moebius para demonstrar que “o sujeito começa com o corte” (LACAN; 1967/2008:17) e acrescenta que um corte não é suficiente para surgir o sujeito, o primeiro corte “deixa cair primeiro esse objeto estrangeiro que é o objeto a”, cai do Outro pelo efeito da produção de um significante que representa, então, esse buraco no Outro. No seminário de 19 de abril de 1967 complementa: “O fato do significante, significando o que ele repete, eis o que engendra o sujeito e, dele, algo tomba” (LACAN; 1967/2008: 311). Utiliza os Círculos de Euler para compreender a relação lógica do sujeito com o Outro. O primeiro surge da relação do sujeito com o objeto a e o segundo recorta-o, completando assim os dois cortes.
[3] A autora ressalta que o termo cultura de massa é uma contradição em si, por reduzir o conceito de cultura ao produto de consumo dos chamados bens simbólicos.
[4] SÁ DA NOVA, Luiz Henrique. Da cultura como mercadoria ao consumo como prática cultural. Revista do Centro de Artes, Humanidades e Letras vol. 1 (1), 2007
Créditos na imagem: Reprodução: O psicanalista francês Jacques Lacan – Imagem: CEA – Flickr. Jornal da USP. 2021.
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