“Giorgio Agamben dijo en una entrevista que el pensamiento es el coraje de la desesperanza, una idea que resulta especialmente pertinente en nuestro momento histórico, cuando incluso los diagnósticos más pesimistas suelen terminar, por regla general, con algún atisbo alentador de alguna versión de la proverbial luz al final del túnel. El auténtico coraje no consiste en imaginar una alternativa claramente discernible: el sueño de una alternativa es señal de cobardía teórica, y funciona como un fetiche que nos impide analizar detenidamente hasta el final el punto muerto en que nos encontramos. En resumen, el auténtico coraje consiste en admitir que la luz que hay al final del túnel probablemente es el faro de otro tren que se acerca en dirección contraria.”

Slavoj Žižek. El coraje de la desesperanza.

 

Mark Fisher amplió el concepto “realismo capitalista”, ya presentado por Fredric Jameson y Slavoj Žižek, y manifiesto con antelación por algunos artistas alemanes durante la década de 1960 (para referir una corriente pictórica). Fisher sostuvo que dicho “realismo capitalista” se constituyó en un tipo de coraza que supuestamente nos protegía de peligros múltiples ligados tanto con “ideologías”, como de futuros alejados del capitalismo (por eso era “más fácil imaginarse el fin del mundo que imaginarse el fin del capitalismo”). Pero hoy, ante el Covid-19, esa armadura muestra su origen de hojalata, sin que pueda protegernos del virus, la pobreza, la privatización de la salud mental, o de tantas otras expresiones de la desigualdad.

No deja de resultar particularmente llamativo el cómo en muchos rincones de América Latina (en particular la denominada Hispanoamérica), diferentes núcleos urbanos buscan renovar el auto-encierro de las urbes coloniales. Una reclusión que se combina con hospitales destartalados, educación mercantilizada y asistencialismo en cambio de trabajos dignos, para finiquitar en un notable desamparo; y, cuando ello ocurre, decía Fisher, “proliferan entonces la superstición y la religión” (Fisher 2016). Dicho encierro es algo parecido a una “ontología del espacio cerrado” (Sloterdijk 2004), con un cobijo que busca servir de protección ante un exterior aterrador, monstruoso, que ahora lleva por nombre Covid-19. Toda una lógica del adentro y del afuera, en donde las respuestas políticas (de impronta ontológica), teológicas y morales, recurren a la vida en policía para asentarse. La curiosidad que es más risible que irónica, hace mostrarse a muchos administradores públicos locales como guardianes de ese encierro y gestores de asistencia social, cuando semanas y meses atrás se repartían los presupuestos de la salud y la educación como botines tras diversas elecciones.

Esa vida en policía fue la forma de habitar el “nuevo mundo” que escogieron los españoles, la cual contó con características centrípetas e inmóviles ante el estupor que causó el vivir “desparramado” que tenían los indígenas. Decimos centrípeta porque la manera utilizada fue construir un centro, ejemplificado por la plaza mayor, que se santificaba con la ubicación de una iglesia en ese marco y en el que se representaba la presencia del rey con el rollo. La designación de cabildo permitió el establecimiento de “términos” —los límites—, en lo concerniente a lo jurisdiccional. Esos límites demarcaron el “orbis municipal”, el fin de un globo, a partir del cual se distinguía lo civilizado de lo bárbaro, los mundos de la polis y el de las bestias. La recuperación de semejante ontología del espacio, resulta ser toda una respuesta parroquial en tiempos de “realismo capitalista”.

Según Kagan, en el temprano mundo colonial hispanoamericano se produjo dos tipos de “vistas”, una de impronta “corográfica” en donde existía una mirada panorámica altamente preocupada por el espacio y que consideraba la ciudad como una urbs —la ciudad construida. La otra, denominada “comunicéntrica”, en la cual la descripción primaba al considerar la ciudad como una civitas —la ciudad como comunidad— (Kagan 2000). Esta última lo que hacía era una visualización de la comunidad, entendiendo lo urbano como escenario de la memoria, y que solía exaltar, por tanto, los eventos locales. De igual forma, esta visión “comunicéntrica” contribuyó en la construcción de una comunidad única, como observó en sus consideraciones Bartolomé De Las Casas, al entender la ciudad como una patria (Martínez 2015). Esto implicó hacerla memorable, una archi-ciudad, para quienes la consideraban justamente esa “patria”. Para Kagan este tipo de vista –comunicéntrica– se inició mucho antes de la llegada europea, pero se consolidó con ella, en un marco híbrido, una “imagen pública”.

Kevin Lynch mostró hace ya tiempo, cómo los habitantes de las ciudades construyen “imágenes públicas”, a partir de la interacción de la realidad física, la cultura común y la naturaleza fisiológica básica (Lynch 1982). Estas “imágenes” permiten una “legibilidad”, entendida ésta como la claridad con la que se observa el paisaje urbano y que permite distinguir rasgos de identidad en la medida que la imagen provoca la sensación de hogar entre los ciudadanos. Pues para Lynch, la ciudad no es una cosa en sí, sino en cuanto es percibida por sus habitantes. Por esa razón, las imágenes de la ciudad están estrechamente vinculadas con las experiencias de quienes recorren sus calles. En este sentido, las experiencias de abrigo y encierro en las ciudades durante el período colonial, cuanto menos, contribuyeron a edificar una “imagen pública” no precisamente radicada en las plazas mayores, sino en sus iglesias.

En palabras de Martha Herrera estas imágenes se sumaban a la violencia física y la imposición de normas, en el marco del control político sobre un espacio determinado (Herrera 1998). Así, una red de iglesias, que suponen núcleos urbanos, implicaba al mismo tiempo una cierta inmunidad, contando con el efecto visual de compactación, de totalidad e inexistencia de espacios vacíos, que se produce desde la distancia. La imagen de una iglesia sugería la idea de ciudad que tenían los españoles, al tratarse de una expresión de la civitas que habían tomado forma de comunidad cristiana, que prometía felicidad y civilización a partir de una tendencia centrípeta, y garantizada por una vida en policía. De esta forma, la ciudad perseguía a todo aquello que podía resultar una amenaza a su interioridad. Aunque también un tipo de urbs, matizada en la arquitectura de este tipo de edificaciones —de las iglesias. Esto fortalecía las ataduras a ella, esa fuerza centrípeta que provoca cuidar el interior, protegerse del exterior y en lo posible, al menos mentalmente, no salir de ella nunca. Curiosa andadura de las respuestas “parroquiales” por parte de mandatarios locales ante el Covid 19: ontología del encierro, mezclado con vida en policía (toques de queda, restricciones de movilidad, etc.) y “lasitud hedónica (o anhedónica)”, en donde con una “narcosis suave” se usa las formas del olvido contemporáneo: “playstation, TV y marihuana” (Fisher 2016); en medio de un “romanticismo” asignado a una cuarentena mayoritariamente hambrienta.

Lo anterior no puede confundirse de ninguna manera con las acciones irresponsables y negacionistas de Donald Trump y Jair Bolsonaro; o, el uso de poderes extraordinarios por parte de Viktor Orban, Narendra Modi o Rodrigo Duterte. Todas ellas, corresponden a expresiones de autoritarismo. Entonces, ante el neoliberalismo (y sus autoritarismos) y el parroquialismo de corte colonial, el proyecto investigativo de Mark Fisher es particularmente interesante, en tanto no recae en visiones apocalípticas, desesperanzadoras o algunas propias de la industria de la felicidad. En cambio, estimulan el pensar la “interpasividad” que nos inunda gracias al consumo sin sentido; el “comunismo liberal” que se junta con la farsa “anti-Estado” del neoliberalismo; la necesidad de “repolitizar la salud mental” frente a los usos indiscriminados de las neurociencias, del “emprenderismo psiquíco” y el “capitalismo comunicativo” (Fisher 2016, 2018, 2019, 2014). Hoy resulta preciso eliminar la frase “no hay alternativa” (de Thatcher), y recuperar el tiempo y la experiencia. Recordando que,

 

“Deberíamos pelear por algo distinto: por la construcción de una modernidad alternativa en la que la tecnología, la producción en masa y los sistemas impersonales del gerenciamiento contribuyan, todos, a la remodelación de la esfera pública. Y público no significa, en este caso, estatal: el desafío es imaginar un modelo de propiedad pública que no sea el de la centralización estatal como la que se dio durante el siglo XX”. (Fisher, 2016).

 

 

 

REFERÊNCIAS

Fisher, Mark, ed. 2014. Jacksonismo. Michael Jackson Como Síntoma. Buenos Aires: Caja Negra Editora.

———. 2016. Realismo Capitalista. Buenos Aires: Caja Negra.

———. 2018. Los Fantasmas de Mi Vida. Escritos Sobre Depresión, Hauntología y Futuros Perdidos. Buenos Aires: Caja Negra.

———. 2019. K-Punk: Escritos Reunidos e Inéditos (Libros, Películas y Televisión). Buenos Aires: Caja Negra Editora.

Herrera, Martha. 1998. “Ordenamiento Espacial de Los Pueblos de Indios, Dominación y Resistencia En La Sociedad Colonial.” Revista Fronteras 2 (2).

Kagan, Richard. 2000. Urban Images of the Hispanic World. 1493-1793. New Haven: Yale University Press.

Lynch, Kevin. 1982. La Imagen de La Ciudad. Barcelona: Gustavo Gilli.

Martínez, Félix. 2015. Las Escrituras de Las Historias de Ciudades. Entre Panorámicas y Caminantes. Saarbrücken, Alemania: OmniScriptu, GmbH & Co., Editorial Académica Española,.

Sloterdijk, Peter. 2004. Esferas. II. Globos. Madrid: Siruela.

 

 

 

Créditos na imagem: ilustração de illot, disponível em: https://illot.net/.

 

 

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